Infalibilidad, Autoridad y Fe. Parte I

En los últimos años ha habido un crecimiento del interés reflexivo entre los cristianos de todas las denominaciones en el papel del papado. Esto se debe en parte a la liberalización dentro de las instituciones de la teología católica que ha animado a los miembros de la Iglesia de Roma a examinar críticamente las justificaciones estándar de la doctrina; y también al reconocimiento por parte de otros cristianos de la necesidad de un líder humano universal de la fe, cuya función trascienda las de presidente, director o portavoz principal de una sola denominación, o incluso de una asociación de éstas – como es el Presidente del Consejo Mundial de Iglesias. En parte, en una época en la que la religión cristiana tiene que competir con poderosas ideologías religiosas y seculares rivales, se sostiene ampliamente que el mensaje del Evangelio debe ser expresado con autoridad a través de la boca de alguien elegido (o al menos reconocido) por toda la comunidad cristiana para ser su líder.

Esta conclusión se argumenta en el famoso Informe Final de la Comisión Internacional Anglicano-católica romana (ARCIC) que llega a asociarla con el Papado, y por tanto a elogiar la primacía de la sede romana:

Según la doctrina cristiana, la unidad en la verdad de la comunidad cristiana exige una expresión visible. Estamos de acuerdo en que esa expresión visible es la voluntad de Dios y que el mantenimiento de la unidad visible a nivel universal incluye el episodio de un primado universal. Esta es una declaración doctrinal Aunque es posible concebir un primado universal situado en otro lugar que no sea la ciudad de Roma, el testimonio original de Pedro y Pablo y el ejercicio continuado de un episodio universal por parte de la sede de Roma presentan una presunción única a su favor.”[1]

El logro de tal acuerdo entre los teólogos anglicanos y católicos romanos es sorprendente, aunque, como señaló la Sagrada Congregación de la Doctrina de la Fe, el relato dado por el ARCIC sobre la condición de la cátedra de Pedro no está a la altura de lo que tradicionalmente se ha mantenido en la creencia católica. Al mismo tiempo, sin embargo, está claro que no todos los cristianos están preparados para avanzar tanto hacia la posición romana, o incluso para estar de acuerdo con la afirmación doctrinal sobre la legitimidad de una primacía universal. Incluso los mejores esfuerzos de los entusiastas ecumenistas del ARCIC fueron incapaces de resolver la cuestión de la autoridad de la enseñanza, y en particular la de la vinculación a un primado de la comunidad cristiana.[2]

El mayor obstáculo es, por supuesto, la idea de un magistrado extraordinario como lo mantiene Roma en el dogma de la infalibilidad papal. Esto y la enseñanza sobre la anti-concepción artificial han sido durante algunos años los aspectos del catolicismo romano más frecuentemente cuestionados por amigos y oponentes tanto dentro como fuera de la Iglesia. Esto da una buena razón para dedicar atención a la afirmación de infalibilidad para ver qué lugar tiene en la estructura de la creencia católica, considerando si es esencial para ella, o si, dada la creciente aunque cualificada simpatía hacia la idea de un líder universal, este hilo “ofensivo” podría ser eliminado para hacer el patrón con la figura del Obispo de Roma entretejida dentro de ella más generalmente aceptable.

En lo que sigue, comienzo con algunas observaciones históricas y relaciono la cuestión de la infalibilidad papal con la de la autoridad religiosa en general, indicando varias razones por las que esta relación es importante. Luego exploro el concepto de infalibilidad desde una perspectiva filosófica considerando ciertos desafíos a su coherencia.

Los antecedentes históricos

El lunes 18 de julio de 1870, en la última sesión pública del Concilio Vaticano I, cuatro meses después de que se le presentara un borrador de documento que confirmaba la autoridad episcopal y la infalibilidad del Papa, un obispo de la Iglesia recibió de la mano de Pío IX un decreto final que luego leyó a los Padres reunidos:

Enseñamos y definimos como dogma divinamente revelado, que cuando el romano pontífice habla ex cathedra – es decir, cuando él, usando su oficio de pastor y maestro de todos los cristianos, en virtud de su oficio apostólico, define una doctrina sobre la fe y la moral que debe ser sostenida por toda la Iglesia – él, por la divina asistencia que le fue prometida en el bienaventurado Pedro, posee la infalibilidad con la que el Divino Redentor se complació en investir a su Iglesia en la definición de la doctrina sobre la fe y la moral, y que por lo tanto, tales definiciones del Romano Pontífice son irreformables por su propia naturaleza y no por el consentimiento de la Iglesia.”[3]

Casi inmediatamente después el Consejo se disolvió al estallar la guerra entre Francia y Prusia. Para aquellos que habían presionado mucho para que se definiera el dogma, y que habían visto la única función de la reunión como la afirmación de la supremacía del Papado en los asuntos eclesiásticos, crediticios y morales, el Concilio había sido un éxito triunfante. Para otros, sin embargo, fue una causa de decepción. En nombre de los ingleses, Lord Acton había advertido contra una definición, advirtiendo que daría peso a los reclamos de aquellos que veía a Roma como un bastión del cristianismo anti-liberal, anti-democrático, procrustante y oscurantista.[4] Tales afirmaciones parecían tener el apoyo del propio Pío IX, ya que en una encíclica publicada seis años antes (Quanta Cura, en el programa de errores adjunto) había condenado la propuesta de que “el Romano Pontífice puede y debe reconciliarse y armonizarse con el progreso, con el liberalismo y con la civilización reciente“.

En Alemania y Austria la recepción fue igualmente fría. El profesor Döllinger, amigo de Acton y líder de la opinión católica liberal, señaló que “como cristiano, como teólogo, como historiador y como ciudadano, no puedo aceptar esta doctrina”, y así se despidió de la Iglesia. Franz Brentano (hoy recordado sobre todo como filósofo y precursor de la fenomenología, pero entonces sacerdote y profesor universitario) había escrito un documento en el que exponía el caso contra la infalibilidad a petición del obispo Ketteler de Maguncia, y recibió la noticia de la decisión del Concilio como prueba de una tendencia irracional dentro del catolicismo que ya no podía aceptar.

Incluso la opinión moderada de la Iglesia dentro de Alemania estaba preocupada por la definición, temiendo que se interpretara como una señal del comienzo de una nueva forma de tiranía papal en la que el Papa tendría un poder personal absoluto para dictar todos los asuntos de la organización de la Iglesia y la enseñanza religiosa, y por lo tanto podría ignorar el consenso general de la opinión de la Iglesia, previamente valorado y expresado en las opiniones acordadas de todo el episcopado. Hasta cierto punto su preocupación estaba justificada ya que la interpretación recibida era que el Papa era ahora la única autoridad responsable. En efecto, en 1875 los obispos alemanes consideraron necesario emitir una declaración que buscaba situar el estatus especial de los pronunciamientos papales en el contexto de la tradición de la infalibilidad magistral de toda la Iglesia – una declaración cuya corrección fue reconocida por Pío IX, quien escribió en respuesta coincidiendo con su tesis esencial de que la autoridad del Papa es en última instancia la de la Iglesia Apostólica divinamente comisionada.

En Inglaterra la reacción protestante fue como lo predijo Acton: el horror entre Los altos eclesiásticos que habían esperado gestos conciliatorios con el fin de promover la causa de la reunión; y entre los evangélicos de la Iglesia Baja, y aquellos fuera de la Iglesia de Inglaterra que esperaban lo peor de Roma, un sentimiento de satisfacción por tener sus prejuicios confirmados. Para la reacción de los intelectuales católicos distintos a los que siguieron a Döllinger (fuera de la Iglesia) y a Brentano (fuera del cristianismo), es útil mirar a Newman.

Desde el célebre ataque de Salmon al dogma,[5] muchos comentaristas le han seguido citando los escritos de Newman como prueba de la oposición a la definición entre la opinión católica culta. Ciertamente Newman expresa una profunda preocupación a este respecto, y en su carta (escrita en 1870) al Obispo Ullathorne en el Concilio, ataca al partido definidor y expresa su esperanza de que su causa fracase:

¿Qué hemos hecho para ser tratados como nunca antes se ha tratado a los fieles? ¿Por qué debería permitirse a una facción agresiva hacer que los corazones del justo para llorar, a quien el Señor no ha hecho afligir? Con estos pensamientos ante mí, me pregunto continuamente si no debería hacer públicos mis sentimientos; pero todo lo que hago es rezar a esos grandes primeros doctores de la Iglesia, cuya intercesión decidiría los asuntos, -Agustín y los demás-, para que eviten una calamidad tan grande. Si es la voluntad de Dios que se defina la infalibilidad del Papa, entonces es su bendita voluntad echar atrás “los tiempos y los momentos” del triunfo que ha destinado a su Reino; y sentiré que no tengo más que inclinar mi cabeza ante su adorable e inescrutable Providencia.”[6]

Sin embargo, como implica la última frase, la preocupación de Newman no se dirige al contenido de la reivindicación de una autoridad docente extraordinaria, sino a la manera en que aquellos (extremistas ultramontanos) instan entonces a una definición amplia, y a la cuestión de si el momento era apropiado para una declaración. En ese caso, la “facción agresiva” no logró obtener una definición de alcance ilimitado que, según la percepción de Newman, habría sido escandalosa, al carecer de todo fundamento bíblico o histórico y estar en desacuerdo con la idea del cristianismo como religión revelada. En cuanto al texto de la declaración real, estaba bastante contento, escribiendo: “Vi la nueva definición ayer, y me complace su moderación… Los términos son vagos y comprensivos, y, personalmente, no tengo dificultad en admitirlo.”[7]

Desde que se convirtió en católico romano, Newman había aceptado la infalibilidad papal, pero, a diferencia de muchos otros conversos de la época, no era un entusiasta de su definición. La sostenía “no como un dogma, sino como una opinión teológica; es decir, no como una certeza, sino como una probabilidad“.[8] No obstante, mientras se resistía a la sugerencia de que era de fide, defendió la idea de infalibilidad, y en la Apología ofrece un argumento a su favor que deriva de la creencia en la Encarnación:

Suponiendo entonces que sea voluntad del Creador interferir en los asuntos humanos y tomar disposiciones para mantener en el mundo un conocimiento de sí mismo, tan definido y distinto que sea una prueba contra la energía del escepticismo humano, en tal caso -estoy lejos de decir que no había otro camino-, pero no hay nada que sorprenda a la mente si cree conveniente introducir en el mundo un poder, investido con la prerrogativa de infalibilidad en asuntos religiosos. Tal disposición sería un medio directo, inmediato, activo y rápido de soportar la dificultad; sería un instrumento, adecuado a la necesidad; y, cuando encuentro que esta es la misma pretensión de la Iglesia Católica, no sólo no siento ninguna dificultad en admitir la idea, sino que hay una idoneidad en ella, que la recomienda a mi mente.”[9]

Así, la posición dentro del catolicismo en el período previo y posterior al Vaticano I implicaba una mezcla de actitudes: apoyo conservador al dogma, motivado por la creencia en la necesidad de una autoridad poderosa y suprema; disidencia radical basada en el mismo análisis de lo que significa la infalibilidad papal, y en compromiso con la teología liberal y de consenso; y, por último, una aceptación moderada de la misma, pero con preocupación por el alcance de la definición y por su recepción por parte de los no católicos. Fuera de la Iglesia Romana la respuesta fue universalmente crítica.

La situación actual

Un siglo más tarde el estado de las cosas es más o menos el mismo. Tras un período de asentamiento y luego de suscripción general al dogma, las divisiones dentro del catolicismo son ahora algo mayores; y a pesar de la simpatía hacia la idea de una primacía universal mencionada anteriormente, otros cristianos siguen oponiéndose a la infalibilidad papal.

Es importante, por varias razones, tener en cuenta el hecho de que se trata de un caso (muy) especial de autoridad religiosa. En primer lugar, esto explica por qué ha habido tanta controversia sobre la idea misma de este magisterio extraordinario durante los últimos ciento cincuenta años, es decir, durante el período en que la creencia en el individualismo ha llegado a considerarse, casi universalmente, como el fundamento esencial de toda filosofía moral, política, jurídica y social aceptable. Se ha aceptado con entusiasmo la propuesta de que cada persona es un agente autónomo cuyas creencias, políticas de vida y decisiones deben ser respetadas y que, en consecuencia, es el único responsable de sus acciones libremente elegidas; y dado también un compromiso práctico con la realización de estas ideas morales en la organización de la sociedad mediante el establecimiento de la democracia política, la aceptación de una carta de derechos humanos y la administración por un poder judicial libre e independiente de una ley ante la cual todos son iguales, no es en absoluto sorprendente que haya tanto una sospecha como una tendencia a rechazar cualquier pretensión de autoridad final hecha en nombre de una persona respecto de las creencias religiosas esenciales de toda la humanidad. En resumen, el dogma se considera ofensivo para la autonomía del individuo, ya sea en solitario o como miembro de una comunidad.

Una segunda razón para no perder de vista la verdadera naturaleza de la cuestión es que en muchos En los recientes debates sobre la infalibilidad parece que lo que se cuestiona no es la propiedad teológica de esta idea sino su propia coherencia. Hay una pregunta genuina, a la que volveré, sobre si tiene sentido suponer que los pronunciamientos de alguien podrían ser infalibles, y a menos que se disponga de una respuesta positiva todas las demás consideraciones se convierten en meramente académicas. A menos que sea posible que el Papa sea infalible, es ocioso explorar qué papel tiene que jugar esa autoridad en la vida de la Iglesia Cristiana. Sin embargo, establecer su mera posibilidad no es suficiente. Es necesario ver cómo se conecta con el papel de la enseñanza ordinaria que se otorga a otros miembros del cuerpo cristiano, y esta es una cuestión sobre la prioridad y el alcance de las diferentes fuentes de autoridad. En tercer lugar, en la medida en que alguien encuentra la infalibilidad inaceptable debido a la restricción de la investigación teológica, debe preguntarse si su verdadera objeción es a todas las formas de autoridad de la Iglesia en materia de creencia cristiana. Claramente, para algunos este es el caso, pero si es así, entonces plantea una crítica más pregunta, es decir, ¿puede existir tal cosa como la teología cristiana en ausencia de una fuente de autoridad doctrinal? Si la respuesta es “no”, surge la obligación de dar cuenta de dónde reside esa autoridad.

Notas

  1. Anglican–Roman Catholic International Commission, The Final Report (London: Catholic Truth Society/SPCK, 1982), Authority  in  the  Church  II,  paras  6–9,  pp. 83–5.
  2. See ARCIC, Final Report, Authority in the Church I, para. 23, p. 64; and Authority in the Church II, paras 31–3, pp. 96–8.
  3. Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum (Freiburg: Herder, 1963), 3073– 4.
  4. See V. Conzemius, ‘Lord Acton and the First Vatican Council’, Journal of Ecclesias- tical History 20 (1969), pp. 267–94.
  5. G. Salmon, The Infallibility of the Church (London: Murray, 1952), revised edition.
  6. Letters and Diaries of John Henry Newman, ed. C. Dessain and T. Gornall, SJ (Oxford: Oxford University Press, 1973), vol. 25, pp. 18–20.
  7. Newman, Letter dated 23 July 1870, op. cit., p. 164.
  8. Newman, Letter dated 21 June 1868, ibid.
  9. Newman, Apologia pro Vita Sua, ed. Martin J. Svaglic (Oxford: Clarendon Press, 1967), pp. 219–20.

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