Infalibilidad, Autoridad y Fe. Parte II

La coherencia de la infalibilidad

Hay tres aspectos principales del problema filosófico que presenta el dogma. Uno es conceptual, otro metafísico y el tercero epistemológico. ¿Qué podría significar hablar de alguien como “infalible”? ¿Cuál es la naturaleza del estado que constituye la realización de un pronunciamiento infalible? ¿Y qué tipo de justificación podría haber para el dogma? Claramente, hay un orden de prioridad lógica entre estas preguntas. La segunda, por ejemplo, implica que la infalibilidad es posible, mientras que la primera no lo es; y es precisamente esta última la que ha sido objeto de recientes ataques al dogma. Repasando el curso del extenso debate que siguió a la publicación de su polémico libro sobre el tema[10], Hans Küng escribe lo siguiente:

“¿Existen acaso pronunciamientos, definiciones, dogmas o proposiciones que no sólo sean verdaderos (esto no se discute), sino también infaliblemente verdaderos, ya que ciertos titulares no pueden, por la ayuda especial que reciben del Espíritu Santo, equivocarse en una situación determinada? ¿Precisamente a esto apuntaba el interrogante del título de mi libro Infalible? Sin embargo, hay un acuerdo general en que, en todo el debate hasta ahora… ni un teólogo ha sido capaz de presentar ninguna prueba de la posibilidad [mi énfasis] de que el Espíritu Santo garantice la infalibilidad de ciertos pronunciamientos.[11]

El interés de esta cita es doble. Primero, deja claro que el desafío central del propio Küng es la posibilidad misma de infalibilidad – un desafío que toma la forma de argumentar que la noción no tiene sentido. En segundo lugar, indica que este ataque se confunde en sí mismo en el sentido de que toma a los portadores de la propiedad de infalibilidad impugnada como declaraciones, o tal vez más precisamente sus convicciones propositivas, cuando, como exige la lógica del concepto y como implican las palabras de la definición de 1870, los candidatos a tener esta propiedad son acciones del Pontífice (y, en otras ocasiones, Concilios de la Iglesia), es decir, ciertas declaraciones.

La importancia de este último punto es que, si bien puede carecer de sentido hablar de una frase como infalible, no es una tontería – aunque pueda ser falsa – afirmar que una persona u otra autoridad en particular es incapaz de cometer un error, y por lo tanto que lo que dice debe ser cierto. Sin embargo, la objeción subyacente de Küng puede reformularse para tener en cuenta esta corrección; la cuestión es que está cuestionando la coherencia de la afirmación de que lo que alguien dice debe ser verdadero. Suponemos que algunas proposiciones son necesariamente ciertas, ya sea porque expresan verdades conceptuales, por ejemplo, “Ningún soltero está casado”, o bien verdades de un tipo que, aunque no sean conceptuales, no podrían serlo de otra manera, por ejemplo, declaraciones de identidad, como “El Papa Juan Pablo II es Karol Wojytla”.[12] Si alguien hace una declaración que es en uno u otro de estos sentidos necesariamente verdadera, entonces se deduce ex hipótesis que lo que dice debe ser verdad. Simplemente no es posible que su declaración sea falsa.

El tema de las actuales y potenciales definiciones papales o conciliares, es decir, las cuestiones de fe y moral, rara vez, si es que alguna vez, es de este tipo. Si el dogma de la infalibilidad sostiene que en determinadas circunstancias las autoridades competentes no pueden equivocarse, no es porque en ese caso sólo pronuncien verdades necesarias, sino porque sus declaraciones están garantizadas por el poder divino de estar libres de error. En resumen, la infalibilidad no es una propiedad de las sentencias sino de los pronunciamientos de las personas.

Hay, entonces, al menos dos formas distintas en las que se puede sostener que lo que una persona dice debe ser verdad: i) si lo que dice es, en sí mismo, una verdad necesaria, conceptual o de otro tipo; y ii) si, por cualquier poder, es incapaz de equivocarse. En este último caso no se exige que el contenido de sus pronunciamientos infalibles sea necesariamente verdadero. Küng, sin embargo, ofrece un argumento en contra de esta conclusión general e ipso facto en contra de (ii). Los argumentos se basan en una tesis filosófica sobre la naturaleza del lenguaje, a saber, “toda proposición puede ser tanto verdadera como falsa, dependiendo de su pretensión, circunstancias, significado”.[13] Si toda proposición puede ser tanto verdadera como falsa, entonces no es el caso que alguna proposición no pueda ser falsa, y por lo tanto no es el caso que alguna proposición deba ser verdadera; y si no hay ninguna proposición que deba ser verdadera, entonces no se puede suponer que ninguna declaración de cualquier fuente esté libre de error. Así pues, puesto que toda proposición puede ser falsa ninguna puede ser objeto de un pronunciamiento infalible; por lo tanto, la infalibilidad es una noción incoherente.

La idea de que el valor de verdad de una proposición no es algo fijo, y, más radicalmente, que a medida que las circunstancias cambian debe cambiar con ellas, es ampliamente favorecido por los recientes oponentes del dogma que asocian la reivindicación de la infalibilidad con una concepción escolástica absolutista del conocimiento. Así, en el mismo número de Concilium que contiene el artículo de Küng, Irving Fetscher ofrece la siguiente sugerencia en respuesta a lo que él describe como: “la propensión históricamente condicionada al error [del juicio humano]”:

“La Iglesia podría tratar de tomar la historia más seriamente – en el pasado el pensamiento católico ha sido dominado demasiado por el tomismo aristotélico. La Iglesia también podría aprender a aceptar el hecho de que, aunque los pronunciamientos pueden haber estado libres de error cuando se hicieron, no pueden ser absolutamente válidos para todos los tiempos [mi énfasis].[14]

Este pasaje ofrece una declaración concisa de temas destacados en la teología católica posterior al Concilio Vaticano II: insatisfacción con la tradición filosófica en términos de la cual se ha desarrollado la doctrina, generalmente unida al rechazo del equivalente temporal del método escolástico, a saber, el análisis conceptual y una preferencia declarada por una tesis marxista-coexistencialista-fenomenológica; y la suscripción al principio relativista de que la verdad de una proposición siempre está restringida por el tiempo, el lugar y la fuente de su enunciado.

En cuanto a la cuestión de la metodología filosófica, se ha dicho, en contra de las viejas y nuevas tradiciones del análisis lógico, que “la claridad no es suficiente”. Esto es cierto, pero la claridad es una condición necesaria para la comprensión. Sin ella, lo que importa es la confusión, como es evidente en el presente caso. Es sencillamente incoherente suponer que lo que era cierto puede ser ahora falso y por lo tanto concluir que nada puede ser “absolutamente válido para todos los tiempos”. La fuente de este error es la falta de dos distinciones relacionadas entre sí: en primer lugar, la que existe entre un contenido propositivo (lo que se dice en la formulación de una declaración) y un portador propositivo (la entidad lingüística utilizada para encarnar ese contenido, por ejemplo, una frase del inglés); en segundo lugar, la que existe entre las frases (es decir, portadores) cuyo valor de verdad depende del tiempo y el lugar de la declaración, y las frases que no dependen por tanto del contexto.

Consideremos la frase “El actual Papa es Juan Pablo II“. En el momento de escribir este artículo, lo que dice es cierto, pero hay razones para suponer que en una fecha futura alguien que pronunció otra instancia (muestra) de esta frase (tipo) estaría diciendo lo falso, y ciertamente si alguien le dio voz hace un siglo lo que dijo entonces no era cierto. Muchas frases son tales que, aunque su significado permanezca constante, no se puede determinar si las proposiciones que expresan son verdaderas o falsas sin saber cuándo, dónde y por quién fueron pronunciadas. “Hoy es martes”, “Está lloviendo”, “Estoy cansado”, son ejemplos simples y obvios de esto. Otras, sin embargo, no dependen del contexto para su verdad. “Un cuadrado es una figura de cuatro lados”, “Un todo no es menos que cualquiera de sus partes”, “Las madres lactantes son mayores que sus hijos”, “Dios es el creador de todas las cosas visibles e invisibles”, “El rayo es un tipo de descarga eléctrica”, son todos ejemplos de tipos de frases de las cuales (siempre que no haya un cambio en el significado) cada ficha declara el mismo contenido propositivo y el mismo valor de verdad.

A veces, sin embargo, sucede que una palabra cambia su significado, y entonces puede ser que una frase de este último tipo que anteriormente expresaba una proposición verdadera, posteriormente exprese una falsa. Si llegamos a usar la palabra “cuadrado” para significar lo que actualmente entendemos por “redondo”, entonces sería falso decir que un cuadrado es una figura de cuatro lados.

En principio, podríamos superar los problemas que se plantean a la hora de determinar la verdad o la falsedad de una frase mediante el lenguaje del régimen; por ejemplo, añadiendo referencias espacio-temporales. El hecho de que adoptemos esta práctica sólo en muy raras ocasiones se debe a su inconveniente y al hecho de que es en gran medida innecesaria, ya que algo cercano a ella está implícito en el uso real. Sin embargo, en todo esto es importante tener en cuenta que los ancestros de la palabra declarativa tienen condiciones de verdad determinadas.[15] Si bien las palabras pueden utilizarse de diversas maneras, en diversas ocasiones, con los mismos o diferentes significados, para expresar una gama de contenidos propositivos, sigue siendo cierto, según Küng y Fetscher, que lo que se dice en la formulación de un pronunciamiento (el contenido) es intempestivamente verdadero o falso, y esto es así tanto si la frase utilizada para encarnar la proposición (el portador) depende del contexto o es ambigua.

Nuestro lenguaje y nuestro conocimiento se desarrollan; por lo tanto, los significados y nuestras creencias sobre la verdad de las frases se altera en consecuencia, pero la verdad en sí misma es inmutable, y las declaraciones teológicas no son ni privilegiadas ni privadas a este respecto. La misma frase del inglés puede usarse para expresar diferentes proposiciones cuyos valores de verdad también pueden variar, pero no es el caso de que “cada proposición puede ser tanto verdadera como falsa dependiendo de su objetivo, circunstancias, significado”, o que “los pronunciamientos [que] pueden haber estado libres de error cuando se hicieron… no pueden ser absolutamente válidos para siempre”. La patente falsedad de esta última reivindicación se hace más evidente al sustituir “verdadero” por “libre de error”, y de nuevo por “válido”. Ambos oponentes del dogma ofrecen argumentos que se basan en ambigüedades en los términos usados para describir las declaraciones. “Proposición” y “pronunciamiento” se emplean para referirse a lo que se dice en una declaración y a la frase utilizada para decirlo. El contenido propositivo de una declaración, que es lo que nos interesa, es siempre verdadero o falso y no puede ser ambos. Así, nada en el desafío del “relativismo histórico” presentado por Küng y Fetscher pone en duda la sugerencia de que en algunos casos lo que alguien dice debe ser verdadero. Como ya se ha visto, la anterior afirmación en cursiva puede ser cierta por diferentes razones: o bien porque lo que dice el orador, la proposición que expresa, es en sí misma necesariamente verdadera; o bien porque el hecho de que lo diga garantiza de alguna manera su verdad. Se estará de acuerdo en que la condición de impugnado de una determinada gama de pronunciamientos papales no depende de si son o no verdades necesarias. Por ejemplo, podría haber sido el caso de que al final de la vida de María no existiera la Asunción. Aquí no estoy impugnando el dogma, sólo sugiero que se trata de un asunto contingente. Por el contrario, se puede suponer que la declaración de que hay tres Personas divinas en un solo Dios puede ser metafísicamente necesaria.[16] Habiendo rechazado como confusa la objeción de que ningún juicio puede ser infalible porque ninguna proposición es eternamente verdadera, quiero a continuación considerar si hay alguna otra razón para pensar que la idea misma de una declaración infalible es incoherente, y por lo tanto que no hay ni siquiera ‘la posibilidad que el Espíritu Santo garantiza la infalibilidad de ciertos pronunciamientos”.

Infalibilidad y conocimiento

Dos interesantes argumentos, aparentemente a este efecto, deben ser examinados, aunque hasta donde yo sé, ninguno ha sido discutido en la literatura teológica desafiando o defendiendo la idea de infalibilidad dentro de la Iglesia. El primero deriva de Wittgenstein y conecta el concepto de juicio con la posibilidad de error, concluyendo que cuando es imposible equivocarse, el juicio está ausente y, por consiguiente, las pretensiones de conocimiento están fuera de lugar. En una importante declaración de estos pensamientos Wittgenstein escribe lo siguiente:

“La pregunta es ¿qué clase de proposición es “¿Sé que no puedo equivocarme en eso” o de nuevo, ¿“no puedo equivocarme en eso”?

Este “sé” parece prescindir de todos los fundamentos: Simplemente lo sé. Pero si puede haber alguna duda de estar equivocado aquí, entonces debe ser posible probar si lo sé.”[17]

La última frase vincula la idea de saber algo genuinamente con tener motivos o razones para creerlo, es decir, con la existencia de consideraciones que podrían producirse en respuesta a una expresión de duda de que lo que uno pretende saber es de hecho el caso. Pero la pretensión de certeza absoluta citada en el párrafo anterior tiene por objeto, por su autor imaginario, excluir incluso la posibilidad de duda y, por lo tanto, rechazar la solicitud de justificación. A esto Wittgenstein responde que el conocimiento, propiamente dicho, no es una cuestión de convicción, una especie de estado psicológico intenso o vívido del que se informa luego anunciando “lo sé”. Se trata más bien de un logro que cuenta con diversos apoyos, razones a las que conviene referirse cuando se impugna la reivindicación de conocimiento, y tales reivindicaciones son esencialmente discutibles. Por lo tanto, al leer este argumento, puede parecer que la noción de un pronunciamiento infalible (una afirmación) perteneciente a una clase de declaraciones que se garantiza que son inmunes al error es simplemente contradictoria.

Se trata claramente de una objeción más formidable que la considerada anteriormente, ya que se deriva de un profundo análisis de la lógica de los conceptos epistemológicos en el que Wittgenstein presenta un ataque sostenido a opiniones antiguas y ampliamente sostenidas. No obstante, creo que una concepción de infalibilidad escapa a esta embestida; una que hay razones independientes para favorecer como corresponde en cualquier relato plausible de un magisterio extraordinario.

El trasfondo de la discusión de Wittgenstein en “Sobre la certeza” está formado por una tradición de escepticismo cartesiano y por el intento de G. E. Moore de refutar esta duda radical apelando a proposiciones de “sentido común”. Descartes consideró cuáles de sus creencias no podían ser dudadas, asumiendo que si alguna era indudable esto implicaría que uno no podía equivocarse en ellas. Como la percepción de los sentidos había resultado falible en el pasado y uno podía estar soñando o sufriendo actualmente una serie de delirios infligidos por un demonio maligno, la creencia en la existencia de un mundo externo (incluido el propio cuerpo) no está fuera de toda duda.[18]

El reto es entonces mostrar cómo la certeza puede extenderse para abarcar las proposiciones relativas a cuestiones de hecho contingentes. La conocida respuesta de Moore consiste en citar ejemplos de creencias básicas ordinarias, como “esa repisa de la chimenea está actualmente más cerca de mi cuerpo que esa estantería[19], sobre las que afirma que podemos estar seguros. Entonces, como su verdad implica la proposición metafísica: “hay un mundo externo”, también podemos estar seguros de esto. Porque si alguien pone en duda la primera afirmación, debe apoyarla con pruebas que también impliquen la segunda proposición.

Lo que Wittgenstein argumenta es que tanto el escéptico como el realista de sentido común se equivocan al pensar que la idea de lograr una certeza absoluta al hacer afirmaciones es coherente. Está de acuerdo con Moore en que no se puede dudar de algunas proposiciones, pero lo toma para mostrar precisamente que la afirmación de ellas no es una expresión de conocimiento. Igualmente rechaza la cartesiana la suposición de que, si algo está más allá de toda duda, entonces no se puede equivocar. En primer lugar, la inferencia de la indubilidad a la infalibilidad es simplemente inválida (no puedo dudar de esa p, no implica: conozco esa p); pero, en segundo lugar, Wittgenstein sostiene que donde la duda es imposible y la certeza obligatoria, allí no tenemos el conocimiento sino los fundamentos supuestos de la creencia.

La razón por la que el conocimiento y la duda van juntos es porque el primero no es un estado mental auto-intimidatorio. Por muy convencido que esté de la verdad de una creencia, es posible que me equivoque. Por lo tanto, para reivindicar la afirmación de saber que p, uno tiene que proporcionar pruebas de ello. Esto a su vez puede ser cuestionado y probado, y se producen más fundamentos. Sin embargo, este proceso debe llegar a su fin con un conjunto de supuestos para los que no se pueden proporcionar más pruebas. Estas proposiciones, por lo tanto, son indudables; no porque no podamos estar equivocados sobre ellas sino por su lugar en la estructura del pensamiento. Son proposiciones que tienen “un papel lógico peculiar en el sistema de nuestras proposiciones empíricas”. La certeza con la que las afirmamos no es (como desearían Descartes y Moore en sus diferentes formas) la que surge del reconocimiento de verdades que podemos juzgar infaliblemente. Esta toma directa corresponde a una certeza, no a un conocimiento”[20]. Estos supuestos fundamentales se encuentran por debajo del nivel de conocimiento y constituyen una “imagen del mundo” (Weltbild): “el trasfondo heredado contra el que distingo entre verdadero y falso“; “El conocimiento sólo comienza en un nivel posterior”. Pueden ser tanto verdaderas como creíbles, pero debido a su carácter básico nada puede ser evidenciado de ellas, y por lo tanto no pueden disfrutar del estatus de conocimiento.

Notas

10. Hans Küng, Infallible? An Enquiry, trans. E. Mosbacher (London: Collins, 1971).

11. Hans Küng, ‘A Short Balance Sheet on the Debate on Infallibility’, Concilium 83 (1973), p. 63.

12. For a clear and stimulating discussion of these matters, see Saul Kripke, Naming and Necessity (Oxford: Blackwell, 1980).

13. Küng, Infallible?, p. 141.

14. I. Fetscher, ‘Certainty, Truth and the Church’s Teaching Office’, Concilium 83 (1973), p. 63.

15. Aquí ignoro la impugnación de esta afirmación que surge de contextos vagos, ya que no es relevante para la presente cuestión.

16. Es decir, si es verdad, es necesariamente verdad. Es una pregunta importante si los dogmas centrales cristianos se refieren a necesidades metafísicas. Después de un largo período de abandono, esta cuestión vuelve a recibir atención, sobre todo de los filósofos. Los escritores con formación teológica tienden aún a aceptar el antiguo punto de vista de que todas las verdades necesarias son analíticas y son conocibles a priori. Así, Patrick McGrath, que acusa con razón a Küng de confundir las proposiciones con “fórmulas proposicionales”, le concede que “toda proposición que sea verdaderamente informativa y no una mera tautología es capaz de ser verdadera o falsa”: “El concepto de infalibilidad”, Concilium 83 (1973), pág. 69. Sin embargo, siguiendo a Kripke, considero que lo “no analítico, a posteriori pero necesario” es una categoría legítima y que las necesidades metafísicas entran dentro de ella.

17. Wittgenstein, On Certainty (Oxford: Blackwell, 1969).

18. Descartes, ‘Meditations on First Philosophy’, 1 and 3, in E.S. Haldane and G.R.T. Ross (eds), Philosophical Works (Cambridge: Cambridge University Press, 1911).

19. G.E. Moore, ‘A Defence of Common Sense’ in Philosophical Papers (London: Allen & Unwin, 1959), pp. 32–59.

20. Wittgenstein, On Certainty, 511.

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