Infalibilidad, Autoridad y Fe. Parte III

Un conocimiento definido y distinto

La reivindicación de infalibilidad dentro de la Iglesia se presenta como una respuesta a un problema escéptico (recordemos el comentario de Newman citado anteriormente); un regalo de certeza donde de otra manera habría duda. Pero Wittgenstein parece mostrar que el precio de la certeza es la pérdida de conocimiento. Algunas proposiciones pueden ser aisladas de la duda al otorgárseles el estatus lógico de fundamentos, pero ipso facto no pueden presentarse entonces como elementos de conocimiento genuino. Algunos escritores no han tardado en ver las implicaciones para las creencias religiosas en esta conclusión y han sugerido que proporciona una defensa de la religión contra el escepticismo. Si lo que está en la base de todos los esquemas conceptuales y cuerpos de creencias son imágenes del mundo que proporcionan formas de ver la vida, que apoyan, pero no están respaldadas por otras afirmaciones, entonces, aunque una imagen del mundo pueda ser adoptada o abandonada, no puede ser refutada. Ciertamente, ésta puede ser una ruta por la que algunos de los partidarios de una perspectiva religiosa del mundo desean pasar, pero no es una ruta abierta a los que están comprometidos con el enfoque no fideísta y racionalista de la teología católica tradicional.

En el período posterior a la Ilustración, durante el cual se desarrolló gran parte de la la teoría doctrinal que dominó el siglo y medio previo al Vaticano II, el catolicismo romano fue profundamente influenciado por el “escolasticismo cartesiano“. No es, por lo tanto, sorprendente encontrar algunos autores que escriben como si la infalibilidad papal se basara en el hecho de que el Pontífice Romano tiene “acceso privilegiado” a un cuerpo de verdad y la capacidad de saber por introspección cuando una de sus creencias es inmune al error. La marca psicológica relevante es la formación de una intención de que, satisfaciendo otras condiciones, la proclamación de esta creencia como dogma sea infalible. Es la prevalencia de opiniones de este tipo lo que da punto a otra de las objeciones de Küng, a saber, que el Papa es (absurdamente) considerado infalible cuando quiere serlo.[21]

Este último punto de vista no tiene ningún valor y hace difícil ver cómo la afirmación católica de que el Papa puede caer en la herejía, y por lo tanto merecer la destitución de su cargo por un concilio de la Iglesia, podría sostenerse (salvo quizás en los casos en que estaba tan incapacitado mentalmente que no podía formar la intención de pronunciarse infaliblemente – pero ¿cómo podría determinarse esto, dada la concepción cartesiana de la mente como esencialmente privada?). Sin embargo, aunque la definición de 1870 pueda sugerir algo parecido a la interpretación inaceptable, su rechazo es compatible con la afirmación de infalibilidad.

Descartes, Moore y ciertos teólogos asumen que la inmunidad de error en el juicio se indica por la indubilidad. De ahí que supongan que los retos escépticos deben afrontarse indicando proposiciones sobre las que la duda es imposible: ya sea por su contenido, por ejemplo, “Soy más joven que el mundo”, o por su carácter autointimidante, por ejemplo, “Estoy experimentando una imagen posterior amarilla”, o “María, habiendo completado el curso de su vida terrenal, fue asumida en la gloria celestial” (como declaró Pío XII el 1 de noviembre de 1950). Y piensan que el sentido de certeza que acompaña a la completa resistencia a la presión de la duda es un reconocimiento de la infalibilidad de estas creencias. Sin embargo, Wittgenstein socava el modelo mentalista de infalibilidad (¿cómo podría la convicción garantizar la verdad de una creencia?) y demuestra que la “certeza” que acompaña a las proposiciones mooreanas está en función de su condición de supuestos constitutivos del juego lingüístico. Lo que ofrece en su lugar es un rechazo del escepticismo, pero que implica el siguiente condicionamiento: para cualquier proposición, si es genuinamente indudable, entonces es fundamentalmente segura. Esto presenta al buscador después de la certeza con la elección de sostener, con respecto a alguna proposición p, o bien (i) que p está más allá de la duda racional y por lo tanto no es un elemento de conocimiento, o bien (ii) la creencia de que p es un candidato adecuado para el estatus de conocimiento y por lo tanto no es indudable. En cualquier caso, lo que debe ser abandonada es la idea de que la infalibilidad está implicada por la imposibilidad epistémica de suponer que p es falsa. Por supuesto, si conozco esa p entonces no puedo estar equivocado al creerlo, y si sé que lo conozco entonces no puedo dudarlo; pero del hecho de que no puedo dudar coherentemente que la p, el conocimiento y la infalibilidad no siguen.

El defensor de la infalibilidad magistral tiene ahora tres opciones ante él.

Primero, podría hacer que los pronunciamientos papales y conciliares fueran fundamentalmente seguros en el sentido ya introducido. Esto tiene la desventaja general, mencionada de poner las creencias religiosas más allá de la razón y el conocimiento, pero también implica abandonar la afirmación histórica de que la seguridad de las definiciones dogmáticas está respaldada por pruebas procedentes de una serie de fuentes (a priori y a posteriori). En segundo lugar, podría tratar de adoptar la versión menos radical de la posición de Wittgenstein aceptando que las declaraciones infalibles carecen de la condición de creencias verdaderas justificadas evidentemente y, por lo tanto, no constituyen un conocimiento de acuerdo con esta concepción tradicional de su naturaleza, pero manteniendo que, no obstante, son verdaderas y creídas. Además, dado que su afirmación es que siempre que la autoridad responsable define las cuestiones de fe y doctrina es inmune al error, la relación entre las creencias de esta autoridad y su verdad no es meramente accidental.

Más bien, la posición es que: si la autoridad A define p, entonces p es verdad. Esto indica una relación de tipo jurídico que se representa mejor mediante una condicional subjetiva, es decir, si A definiera p (en las circunstancias apropiadas), entonces p sería verdadera. Por supuesto, la verdad de p es independiente de que A la defina en el sentido de que no es la definición de A la que hace que p sea verdadera, sino que A define p porque es verdadera.

Estas consideraciones sugieren ahora la siguiente afirmación de la segunda posición disponible para el ‘infalibilista’: A es una autoridad infalible dentro de un contexto dado si y sólo si, cuando A declara que p,

(1) p es cierto.

(2) Si p no fuera cierto, A no lo habría declarado.

Como este relato significa acomodarse a la posición de Wittgenstein, no se mencionan los motivos o las pruebas que conectan la creencia de A en que p con la verdad de p. Sin embargo, si, como muchos filósofos favorecen ahora, se considera que el conocimiento en sí mismo no requiere ningún vínculo de “justificación de las pruebas” sino simplemente la satisfacción de condiciones similares a las dadas anteriormente, puede afirmarse que las declaraciones infalibles constituyen, al fin y al cabo, la expresión del conocimiento y no simplemente de la verdadera creencia.

La tercera y última respuesta es la más contundente, sin intentar incorporar el relato de Wittgenstein sobre la seguridad cognitiva. Esto señala que la infalibilidad en el sentido de “inmunidad al error” no sólo no entraña la certeza introspectiva cartesiana, o la indubitabilidad de sentido común mooreano, sino que tampoco las entraña, es decir, es lógicamente independiente de estas características. Por consiguiente, ningún argumento que pretenda socavar su atractivo toca la afirmación de que todo lo que alguien diga en determinadas circunstancias debe ser cierto, siempre que esta afirmación no se derive en sí misma de afirmaciones sobre la certeza introspectiva o la indubitabilidad de sentido común de los tipos de proposición que articula.

La premisa epistemológica de que la indubitabilidad es suficiente para el conocimiento suele estar vinculada en la mente de quienes la sostienen con la tesis de que es necesaria para la infalibilidad. Sin embargo, al afirmar que existe una autoridad docente en la Iglesia que está libre de error no es necesario suponer que los contenidos de las infalibles declaraciones son indudables en sí mismas. En efecto, es precisamente porque los dogmas no se recomiendan a todos los que los consideran que se postula una autoridad religiosa fiable. Típicamente, las definiciones conciliares y papales han surgido en circunstancias de disputa acerca de su tema, y si logran ordenar el asentimiento no es porque se haya señalado que, después de todo, la verdad del asunto es clara e intuitivamente obvia. Si algo es evidente respecto a la doctrina católica es que la verdad de las afirmaciones que la constituyen no es evidente. Tampoco se puede pensar seriamente que, al definir un dogma, la Iglesia toma su tarea designada como simplemente la de refundir una proposición que antes se mantenía en una forma oscura para hacer su verdad inconfundible.

El dilema que se le impone al buscador de inspiración cartesiana después de la certeza (de elegir entre el conocimiento propiamente dicho y la seguridad fundamental) se escapa por la presente respuesta, ya que no establece ninguna conexión entre la infalibilidad y la imposibilidad epistémica de la duda. La propuesta es simplemente que, en lo que respecta a las cuestiones de doctrina y moral esenciales para la Fe, las autoridades competentes no pueden equivocarse, y no que estén dotadas de la capacidad de hacer que el dogma sea indubitable para toda investigación racional. Además, como también rechaza la concepción cartesiana del mecanismo de infalibilidad que sugiere que las verdades doctrinales señalan su presencia a los ojos de la mente papal, es para preguntarse qué motivos apoyan la declaración de un dogma.

La pertinencia de esta petición indica que lo que se presenta son reivindicaciones de conocimiento tal como las caracteriza Wittgenstein, es decir, creencias evidentes. Anteriormente sugerí que esta concepción del conocimiento puede no ser obligatoria, pero el punto a señalar aquí es que el presente relato de infalibilidad magistral puede conceder todas las suposiciones de Wittgenstein y salir indemne. La seguridad de las definiciones dogmáticas según este punto de vista no se debe a que se les dé el papel lógico de las presunciones fundacionales dentro de un juego de lenguaje. Porque, como se vio, su contenido es discutible (y disputado por los participantes en este “juego de lenguaje“). En cambio, su estatus es simplemente el que conlleva la afirmación de que su autor no puede equivocarse.

En este punto alguien puede preguntarse por qué se debe creer que la Iglesia Católica posee una autoridad docente infalible. La única respuesta, creo, es la sugerida por Newman.

En proporción a la probabilidad de verdaderos desarrollos de la doctrina y la práctica en el Esquema Divino, también lo es la probabilidad de la designación en ese esquema de una autoridad externa para decidir sobre ellos, separándolos así de la masa de mera especulación humana, extravagancia, corrupción y error, dentro y fuera de la cual crecen. Esta es la doctrina de la infalibilidad de la Iglesia.[22] Si algo como la revelación cristiana fuera cierto, entonces uno esperaría que Dios hubiera provisto los medios para su transmisión inerrante a través del espacio y el tiempo. La Iglesia de Roma se proclama poseedora de tal don y así cumple con esa expectativa. Tal razonamiento es anulable en la medida en que sus premisas pueden ser impugnadas y su modo de inferencia no es deductivo. Pero mi tarea no ha consistido en probar la doctrina de la infalibilidad, sino en demostrar, ante ciertas objeciones, que no es ni incoherente ni vacía. Citando de nuevo a Newman, pero desde otro contexto, “un paso es suficiente para mí“. En un contexto religioso, la infalibilidad y la autoridad sólo son importantes si apoyan y se apoyan en una fe arraigada en las escrituras y en las tradiciones de enseñanza de la Iglesia.

Notas

21. Küng, Infallible?, pp. 101ff.

22. Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine (London: Longmans, Green & Co., 1906), p. 78.

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